Kepemilikan Pribadi atas Tanah Dalam Masyarakat Aceh:
Konflik Tentang Individualisme dan Komunalisme
Pengantar
Ada kecenderungan konflik tentang individualisme dan komunalisme dalam masyarakat Aceh pasca-tsunami tanggal 26 Desember 2004. Sebelum bencana tsunami datang menimpa mereka resolusi konflik yang berkaitan dengan dualisme kepemilikan pribadi atas tanah (private ownersip of land) berdasarkan hukum nasional dan hukum adat itu tidak cukup urgen. Namun pengalaman setelah tsunami memperlihatkan perlunya penanganan atau penataan kembali kepemilikan pribadi atas dengan suatu tindakan legal-rasional.[1] Menurut informasi wartawan sebagian besar tanah bekas permukiman yang kini seperti lapangan luas itu sudah banyak dipatok warga. Papan-papan bekas tertancap di areal-areal tersebut. Papan itu bertuliskan beragam nama yang merupakan pemilik tanah. Mereka tidak perduli berapapun luas tanahnya.
Kecenderungan konflik itu baru terlihat dengan jelas setelah propinsi tersebut dilanda bencana gempa bumi dan gelombang tsunami. Setidaknya kepribadian dan keberadaan warga masyarakat terpecah menjadi kategori-kategori sosial seperti (1) orang-orang yang lebih mengutamakan kepentingan diri, keluarga dan harta-bendanya, dan (2) mereka yang spontan terpanggil untuk membantu warga komunitasnya sebagai solidaritas sesama manusia. Kategori-kategori tersebut dipandang berkaitan dengan sikap-tindak warga masyarakat yang merujuk pada gagasan individualistik dan komunalistik. Bagaimanapun, perpecahan yang demikian itu erat kaitannya dengan keterkejutan (shock) yang luar biasa dan trauma akibat bencana tsunami. Anggota masyarakat kehilangan orientasi, sebagian dari mereka tidak tahu lagi apa yang harus dikerjakan dalam keadaan seperti itu. Sedangkan sebagian yang lain menganggap kejadian tersebut telah membawa mereka kembali pada kondisi alamiah, semua harta benda dianggap kepunyaan Tuhan yang memungkinkan diambil siapa saja yang menemukannya.
Rencana penelitian ini dipersiapkan jauh sebelum gelombang tsunami melanda masyarakat Aceh dan sekitarnya. Oleh karena itu, diperlukan beberapa penyesuaian dalam kaitan dengan permasalahan dan urgensi resolusi agar dengan demikian meliputi penanggulangan konflik terhadap kepemilikan pribadi atas tanah secara komprehensif. Ada sejumlah data, informasi yang telah dikumpulkan berkaitan dengan kepemilikan pribadi atas tanah sebelum tsunami.[2] Menurut salah seorang informan pada umumnya orang-orang Aceh menempatkan persoalan harta benda pada urutan kedua dalam kehidupan keluarga dan masyarakat. Ikhwal yang utama dalam kehidupan mereka adalah hubungan manusiawi berdasarkan ikatan primordial dan emosional. Namun pengalaman masyarakat Aceh pasca-tsunami hampir dapat dikatakan meniadakan validitas informasi tersebut karena berbagai variasi sebab yang dialami.
Pertama, sebelum bencana tsunami terjadi sebagian masyarakat tidak cukup memahami bagaimana signifikansi atau pentingnya kemandirian dan kehandalan individu berkaitan dengan perlindungan diri dan kepemilikan material (tanah atau harta benda) secara rasional. Kedua, pada waktu itu warga masyarakat masih cukup memungkinkan merujuk kepemilikan pribadi atas tanah mereka pada asas komunalistik-relijius seperti hukum waris dan sebagainya. Ketiga, mereka belum memikirkan perencanaan jangka panjang yang lebih kalkulatif-operasional untuk perlindungan kepemilikan material jika keadaan stabil berubah akibat bencana alam atau buatan manusia.
Kondisi sosial di Aceh berbeda tajam setelah bencana tsunami terjadi.[3] Institusi-institusi sosial (social institutions) yang menopang kehidupan sosial, ekonomi, budaya, dan politik masyarakat Aceh sebagian untuk sementara waktu menjadi porak-poranda. Ada beberapa hal yang terjadi setelah bencana tersebut melanda daerah Aceh. Pertama, masyarakat Aceh pasca-tsunami mulai memperlihatkan jati-dirinya, keberadaan individu berkaitan dengan upaya-upaya penyelamatan dirinya, keluarganya, dan harta benda (tanah)nya. Mereka mulai merasa kehilangan landasan dan kekuatan proteksi terhadap diri, keluargan, dan harta-bendanya secara hukum. Tidak mampu menunjukkan identitas diri dalam hubungannya dengan keluarga dan dengan tanah (harta-benda)nya secara rasional. Hal itu disebabkan, kedua, semua atribut yang bersifat komunalistik-relijius hampir tidak dapat diandalkan lagi, utamanya dalam kaitan dengan masyarakat dan negara, untuk mendapatkann perlindungan dan pemulihan kembali keadaan akibat kehancuran tersebut. Untuk mengatakan bahwa mereka mempunyai anak (perlu akta kelahiran) dan mempunyai tanah dan rumah (perlu sertipikat) pun tidak bisa lagi dengan hanya mengandalkan cara-cara atau alat bukti adat yang tradisional seperti saksi-saksi atau hak kewarisan atas harta-benda. Setelah bencana tsunami melanda mereka mulai memikirkan rencana-rencana ke depan yang kalkulatif-operasional. Dengan demikian akan memungkinkan mereka menata kembali kehidupan kemasyarakatan untuk masa mendatang yang lebih rasional.
Sebelum tsunami terjadi ditemukan data dari Kanwil BPN Propinsi Aceh (2000) tentang Penerbitan Sertipikat Hak Milik atas Tanah di NAD dari tahun 1961 sampai dengan tahun 2000 dapat digambarkan dalam tabel sebagai berikut.
Gambar 1
| No | Pelita I s/d VI | Jumlah bidang tanah |
| 1 | 1969/1970 – 1973/1974 | 280 |
| 2 | 1974/1975 – 1978/1979 | 930 |
| 3 | 1979/1980 – 1983/1984 | 6.550 |
| 4 | 1984/1985 – 1988/1989 | 13.239 |
| 5 | 1989/1990 – 1993/1994 | 28.217 |
| 6 | 1994/1995 – 1997/1998 | 9.857 |
| 7 | 1999/2000 | 17.884 |
Berdasarkan data tersebut dapat dikatakan bahwa ada peningkatan jumlah penggunaan sertipikat yang dikeluarkan pemerintah untuk jenis hak milik atas tanah di Propinsi NAD. Berdasarkan data tersebut diperkirakan bahwa apabila program pendaftaran tanah yang digalakkan pemerintah (berdasarkan PP No 24 Tahun 1997 tentang pendaftaran tanah) itu diteruskan, maka akan memungkinkan banyak lagi pemilikan pribadi atas tanah secara hukum. Berdasarkan data tersebut Aceh Utara (sebelum pemekaran) merupakan daerah yang paling tinggi persentasi pemilikan pribadi atas tanah dengan sertipikat. Namun tidak diketahui berapa bidang tanah dalam komunitas Aceh yang ditandai dengan pemilikan pribadi berdasarkan mekanisme adat lokal.
Penelitian ini secara akademis mencoba mengembangkan bagian dari kerangka pengetahuan (certified knowledge) tentang konfigurasi “aku dalam masyarakat Aceh dan hubungannnya dengan individualisme dan komunalisme”. Secara praktis studi ini dapat dimanfaatkan untuk mengisi kebijakan pemerintah daerah (Pemda) setempat dengan suatu model rasionalisasi kepemilikan pribadi atas tanah berdasarkan mekanisme otonomi khusus dan perpaduan strategis kebijakan hukum dan adat (budaya) lokal. Sebagai salah satu upaya percepatan pengembangan sumberdaya manusia dan demokratisasi. Dengan demikian, penelitian ini diperkirakan dapat memberikan kontribusi pemecahan masalah dualisme kepemilikan pribadi atas tanah dengan pendekatan strukturasi (merujuk Anthony Giddens) untuk memungkinkan terjadi mono-dualitas struktur kepemilikan pribadi atas tanah. Rasionalisasi norma-norma adat kepemilikan pribadi atas tanah dalam komunitas Aceh didukung oleh undang-undang tentang keistimewaan Aceh (UU No.44/1999) dan otonomi khusus (UU No.18/2001). Di sana terdapat kewenangan pemerintah daerah (Pemda) untuk menetapkan kebijakan yang berkaitan dengan adat, sebagai salah satu bentuk pemberdayaan, pemeliharaan nilai budaya lokal. Pasal 28H (amandemen ke-4) UUD 1945 menyatakan bahwa ‘setiap orang berhak mempunyai hak milik pribadi dan hak milik tersebut tidak boleh diambil alih secara sewenang-wenang oleh siapapun’.
Latar Belakang
Ada beberapa studi yang relevan dijadikan landasan awal bagi kerangka pengembangan wawasan teoretis-empiris bagi peneliti, yaitu sebagai berikut.
Pertama, Studi Somantri tentang “The Village in Motion: A Case Study of Socio-economic and Cultural Changes Among Rice Farmers in Indonesia”.[4] Hasil penelitian ini memperlihatkan bahwa bagaimana aktor pemilik tanah (Mang Oleh) dan desanya mengalami pelbagai perubahan fisik, sosial, ekonomi dan politik sejak tahun 1970an. Bagaimana infrastruktur desa telah berubah berkat adanya konstruksi gudang penggilingan padi pada akhir 1970an, pembangunan jalan pada 1986, pengenalan listrik masuk desa (modern lighting) pada 1987, instalasi sistem telpon pada 1992, dan penggunaan traktor pada 1997. Struktur sosial desa ditandai oleh adanya diversifikasi okupasi pedesaan, organisasi grassroots, dan hubungan kerja kontraktual. Aktor Mang Oleh dianggap sebagai individu yang sukses di desanya karena ia adalah petani yang memiliki rumah besar dengan pelbagai fasilitas modern yang terhitung, anak-anaknya mengikuti pendidikan modern, dan ia telah menjadi seorang aktivis petani yang berpengaruh di desanya. Fenomena ini memperlihatkan bagaimana Mang Oleh dipengaruhi proses globalisasi sebagai warga lokal yang tergabung dalam sistem stratifikasi sosial transnasional.
Berhubung Mang Oleh sudah dikenal sebagai petani yang sukses, maka sistem kepemilikan pribadi atas tanah dan ide-ide tentang pertanian yang diperolehnya memberikan bukti tambahan tentang transformasi sosial dan budaya lokal yang dipengaruhi oleh proses ekspansi pasar mengenai ekonomi dunia. Meningkatnya kepemilikan pribadi atas tanah adalah sebuah simbol budaya tentang kekayaan dan kemakmuran yang nyata bagi seseorang dalam komunitas pedesaan. Oleh karena itu, sistem kepemilikan pribadi atas tanah secara umum dapat dikaitkan dengan proses akumulasi kapital budaya dari Mang Oleh. Hubungan kerja pemilik tanah dengan petani upahan (farm laborers) telah berubah menjadi hubungan kontraktual.
Hasil penelitian Soemantri memberikan gambaran bagaimana perubahan kemasyarakatan (social change) terjadi di wilayah pedesaan Indonesia akibat proses modernisasi global (sistem sosial-ekonomi). Betapa etos kerja petani dipicu oleh spirit atau etika tradisional (sistem nilai budaya) yang diperoleh melalui hubungan intragenerasi (Mang oleh dengan nasihat orang tuanya). Sistem kepemilikan tanah berubah dari pemilikan bersama (keluarga besar Mang Oleh) menjadi pemilikan pribadi (keluarga batih Mang oleh) yang mendapat pengakuan dari masyarakat lewat status (simbols) budaya sebagai petani sukses yang kaya dan makmur. Cara-cara hidup para petani dengan sistem pertanian tradisional (peasants) berubah menjadi petani yang makin rasional (farmers) yang mengandalkan cara-cara kerja efisisen dan efektif dalam upaya mereka mencapai tujuan hidupnya.
Studi Soemantri tidak melihat secara khusus bagaimana semangat kepemilikan pribadi atas tanah dalam kaitannya dengan konflik individualisme dan komunalisme. Namun, peningkatan kepemilikan pribadi itu telah menjadi suatu mekanisme akumulasi kapital budaya dalam masyarakat bersangkutan. Tanpa menyebutkan kepemilikan pribadi atas tanah dengan sertipikasi, semangat itu telah mendorong para agen-agen atau petani desa untuk berubah. Proses perubahan dari kepemilikan pribadi berlandaskan mekanisme tradisional menuju kepemilikan yang modern-rasional semakin jelas terlihat dalam pembagian kerja dan hubungan-hubungan kerja kontraktual masyarakat bersangkutan. Semangat rasional yang diperoleh petani Mang Oleh berasal, antara lain, dari sistem nilai budaya (etos) kerja pertanian, produk pengalaman tradisional orang tuanya, yang dikembangkan bersama dengan kemajuan sosial-ekonomi global. Jadi, penelitian ini tidak melihat bagaimana secara sosiologis kepemilikan pribadi atas tanah membawa-serta akibat pada perkembangan individualisme. Memang ada pertumbuhan semangat individualisme yang kondusif dengan perkembangan rasionalitas dalam masyarakat bersangkutan. Dengan penelitian tersebut peneliti mendapat inspirasi atau wawasan tentang proses modernisasi masyarakat pedesaan di Indonesia. Namun, penelitian itu belum mengaitkan secara tegas spirit kepemilikan pribadi dengan bangkitnya individualisme yang berkemandirian dalam hubungan dengan komunalisme.
Kedua, penelitian Hermayulis tentang Penerapan Hukum Pertanahan dan Pengaruhnya terhadap hubungan kekerabatan pada sistem kekerabatan Matrilineal Minangkabau di Sumatra Barat.[5] Studi ini memperlihatkan bahwa penguasaan dan pewarisan tanah kepada “keluarga inti” semakin terpusatkan. Penerimaan nilai dan norma kepemilikan pribadi atas tanah dalam masyarakat itu telah menyebabkan semakin lemahnya ikatan komunal “keluarga luas” dengan indikasi semakin intensifnya penguasaan tanah oleh keluarga inti. Adanya upaya individu untuk selalu mempertahankan agar tanah tetap berada pada “keluarga inti” itu merupakan suatu pengalaman baru akibat modernisme yang menjunjung kepemilikan pribadi berdadasarkan rasionalitas fromal. Perubahan pola penguasaan tanah ini semakin jelas terlihat dengan sertifikasi tanah yang menunjukkan nama pribadi seseorang atau mamak kepala waris sebagai wakil dari anggota kerabat matrilinealnya.
Penguasaan tanah ulayat sebagai tanah milik komunal (bersama) yang sudah terfokus pada penguasaan oleh keluarga inti, temuan Hermayulis, telah melatarbelakangi pandangan para praktisi (BPN & Dephut pada masa ORBA) untuk menyatakan bahwa kepemilikan komunal atas tanah ulayat sudah tidak ada. Itu berarti kepemilikan pribadi atas tanah dengan sertipikat telah merasionalisasi tindaka warga masyarakat bersangkutan sehingga sistem nilai budaya tradisional menjadi tidak berlaku. Pendapat tersebut telah mewarnai berbagai kebijakan yang berkaitan dengan kepemilikan komunal atas tanah (ulayat) sehingga tidak ada lagi sinkronisasi dalam pengakuan kekerabatan masyarakat adat bersangkutan. Hal ini terjadi karena ada interpretasi sementara praktisi pertanahan (aparat BPN) bahwa tidak ada pengakuan hukum positif terhadap pemilikan komunal. Penguasaan adat yang mengakui kepemilikan komunal itu secara lambat tapi pasti telah dibinasakan oleh kepemilikan pribadi berdasarkan hukum yang hanya mengakui kepemilikan individual dengan sertipikat.
Sistem nilai baru tentang kepemilikan pribadi atas tanah yang diperkenalkan UUPA (1960) dan derivasinya telah diterima dan hal itu merasuk ke dalam struktur berpikir masyarakat adat Minangkabau. Adopsi atau penundukan diri pada sistem nilai baru itu ditunjukkan oleh semakin tingginya kecenderungan sertifikasi tanah yang berakibat pada timbulnya banyak sengketa masalah kepemilikan pribadi atas tanah. Betapapun, hal itu memperlihatkan bahwa UUPA belum sepenuhnya diterima oleh masyarakat hukum adat bersangkutan. Namun, kepemilikan pribadi atas tanah itu terjadi sebagai salah satu consequency dari proses modernisasi dan kapitalisme global.
Studi Hermayulis memberikan gambaran konflik individualisme dan komunalisme melalui kepemilikan pribadi atas tanah dengan sertipikasi. Tetapi hal itu tidak berkembang pada macam individualisme apa yang terjadi dalam perubahan tersebut. Penelitian tersebut dianggap dapat memberikan masukan bagi studi yang akan dilakukan ini karena ada kaitan dengan perubahan pola kepemilikan tanah secara adat (sosial-tradisional) menjadi kepemilikan pribadi secara hukum (rasional-modern). Kepemilikan pribadi mulai meningkat menjadi suatu pola yang dianggap sesuai dengan perkembangan kebutuhan masyarakat secara sosial-budaya dan ekonomi dibandingkan dengan pola kepemilikan tradisional yang tidak memerlukan bukti tertulis. Pengaruh hukum rasional (UUPA) dengan demikian menjadi penting dalam proses rasionalisasi yang menimbulkan semangat individualisasi dalam pemilikan tanah.
Penelitian di atas hanya mengamati tindakan-tindakan anggota masyarakat dari segi kehidupan kekerabatan yang bersendikan pola matrilineal. Kendatipun hasil penelitian ini memperlihatkan terjadinya banyak sengketa akibat kepemilikan pribadi atas tanah secara hukum dengan proses sertifikasi, peneliti tersebut tidak melihat data yang terdapat di Pengadilan setempat. Seberapa jauh konflik dalam masyarakat, keluarga besar atau keluarga inti, itu didukung oleh bukti-bukti dalam proses pengadilan. Hasil penelitian ini menjadi rangsangan bagi peneliti untuk menggunakan data yang berkaitan dengan individualisme dan komunalisme dalam masyarakat bersangkutan.
Ketiga, penelitian Breman tentang Penguasaan Tanah dan Tenaga Kerja menunjukkan bahwa beberapa bagian di daerah Jawa, komunalisasi tanah dan homogenisasi kaum tani yang diperkenalkan secara bersama-sama pada saat reorganisasi sistem kemasyarakatan setempat diwujudkan. Di balik proses kolonialisasi itu ditemukan daya upaya pemerintah untuk memperluas (wilayah) dasar pungutan pajak. Tulisan ini berkaitan dengan cara-cara bagaimana tuntutan-tuntutan kolonial atas tanah dan tenaga kerja dilaksanakan setelah dihapuskan Sistem Tanam Paksa dalam paruh kedua abad 19.
Dalam proses perluasan basis produksi untuk kepentingan kolonial dilakukan komunalisasi pemilikan tanah. Untuk kepentingan itu hukum digunakan sebagai alat legitimasi kepentingan pemerintah kolonial, yakni melalui penyusunan administrasi pemerintahan. Dengan demikian dapat menjamin surplus sebesar-besarnya yang diperoleh dari kaum tani daerah jajahan. Watak masyarakat komunal yang dianggap berasal dari sistem kepemilikan tanah, menurut laporan-laporan pemerintah yang tertua, adalah berkaitan dengan situasi sumber-sumber daya yang terbuka,[6] yang bagi banyak daerah di Jawa sampai akhir abad 19, tetap merupakan hal yang khas. Jika ditelusuri bagaimana kepemilikan atas tanah yang berlaku waktu itu, maka terlihat bahwa ‘kepemilikan komunal’ adalah pertajaman dari sebuah ungkapan pelembut saja, yaitu penyangkalan atas dasar alasan-alasan yang masuk akal terhadap adanya kepemilikan perseorangan (individual right). Basis agraria menjadi berwatak komunal dengan jelas, paling tidak di daerah-daerah Jawa yang terkena Sistem Tanam Paksa,[7] sejak masa awal berdirinya negara kolonial pada permulaan abad 19 itu.[8]
Kemampuan untuk menguasai tenaga kerja yang sebaik-baiknya dicari oleh para pelaksana politik kolonial baik pada tingkat daerah secara vertikal maupun horizontal. Ada dua interpretasi tentang hal ini, yaitu (1) bahwa penggunaan tanah bergantung pada perkenan yang diberikan oleh tuan-tuan besar untuk kebutuhan membuka tanah baru dengan imbalan atas sebagian dari hasil tanah tersebut; (2) bahwa prakarsa untuk memperluas tanah garapan bergantung pada kaum tani setempat dan dengan cara mengutamakan pertanggung jawaban kolektif mereka. Jadi, kedua interpretasi tersebut di atas menunjukkan bahwa hak-hak penggarap tanah bergantung pada hak-hak atasan yang dilaksanakan baik oleh kaum tani secara kolektif maupun oleh suatu badan kekuasaan yang lebih tinggi. Meski demikian, demi tujuan praktis tanah-tanah garapan itu dapat dipergunakan oleh rumah tangga perseorangan, dan penggunaannya didasarkan pada asas-asas pewarisan dan pelintiran.
Berdasarkan sumber-sumber laporan yang ditulis pada masa belahan kedua abad 19 yang bersemangat liberal, ditemukan pembelaan pemerintah untuk memulihkan hak-hak turun-temurun dan kepemilikan perseorangan (private ownership) diduga merupakan keadaan awal di daerah Cirebon. Ini untuk menunjukkan bahwa hak-hak perseorangan dikenal dalam masyarakat bersangkutan, dan hak-hak komunal atas tanah itu tidak dengan sendirinya muncul tanpa dukungan atau campur tangan pemerintah untuk kepentingan kolonial pada daerah tersebut. Hak-hak komunal paling tidak telah memperkuat ketergantungan pemilik tanah dan kaum tani pada kaki tangan pemerintah melalui struktur masyarakat yang dibangun dengan sistem politik dan administrasi pemerintah yang sangat birokratis.
Hasil karya Breman memberikan dukungan empiris bahwa kepemilikan komunal (communal ownership) di Jawa itu tidak demikian saja muncul tanpa pengaruh kekuasaan dan sistem administrasi birokrasi pemerintah kolonial. Dengan kekuasaan yang terpusat pemerintah tersebut telah mengorganisasi tuan-tuan tanah baru yang memungkinkan untuk melakukan mobilisasi tenaga kaum tani dan pemilik tanah dalam rangka mendapatkan hasil tani bagi kepentingan ekspor pemerintah kolonial. Kepemilikan pribadi atas tanah telah dikenal dalam masyarakat Jawa sejak belum adanya pengaruh kekuasaan dan kepentingan pemerintah kolonial di daerah bersangkutan, terutama Cirebon, yang berasal dari sistem pewarisan tanah secara turun-menurun.
Penelitian Breman lebih banyak membahas sisi sosial politis yang berkaitan dengan pengaruh sistem administrasi kolonial pada komunalisme masyarakat Jawa. Kepemilikan pribadi atas tanah telah dikenal sejak awal dalam masyarakat yang bersangkutan, namun apakah ada akibat tertentu dari kepemilikan pribadi itu pada konflik individualisme dan komunalisme waktu itu. Dalam beberapa hal, penelitian tersebut memberikan wawasan untuk memahami hukum sebagai instrumen untuk melegitimasi kepentingan pusat (pada kasus Breman ialah pemerintah kolonial) melalui penyusunan administrasi pemerintahan setempat. Oleh karena itu, diperlukan penelitian yang membahas pentingnya rasionalisasi kepemilikan pribadi atas tanah berdasarkan mekanisme lokal agar pengelolaan dan pendaftaran tanah nasional lebih efisien dan efektif di tingkat daerah.
Berkaitan dengan rasionalisasi kepemilikan tanah, daerah Aceh telah diberikan kewenangan khusus berdasarkan undang-undang Keistimewaan Aceh dan Otonomi Khusus. Dalam hal ini Pemda setempat memungkinkan menetapkan suatu produk perundangan (qanun) untuk menyusun sistem administrasi pemerintahan yang berkaitan dengan rasionalisasi kepemilikan pribadi atas tanah untuk kepentingan daerah otonomi khusus sebagaimana peraturan pemerintah tentang pendaftaran tanah secara nasional. Oleh karena itu, diperlukan suatu studi yang berupaya untuk mendapatkan pengalaman empirik masyarakat Aceh mengenai apakah kepemilikan pribadi dan komunal yang berlaku di daerah tersebut memiliki keterkaitan dengan kekuasaan ‘kolonialisme’ atau pengaruh penguasaan tanah oleh kelompok tertentu yang berimplikasi pada tradisi kepemilikan komunal lebih dari pada kepemilikan pribadi. Bagaimanapun, studi Breman memberikan wawasan tentang kepemilikan komunal pada masyarakat Jawa, namun itu tidak cukup memberikan gambaran pada kepemilikan pribadi dan hubungannya dengan konflik individualisme dan komunalisme dalam masyarakat itu.
Permasalahan Penelitian
Dalam Undang-Undang Pokok Agraria (UUPA, 1960) sebagai hukum tanah Indonesia, dinyatakan bahwa “semua hak atas tanah mempunyai fungsi sosial”. Ketentuan ini mengandung pengertian bahwa tidak ada pengakuan atau perlindungan negara terhadap kepimilikan pribadi atas tanah yang bersifat absolut. Hal itu menunjukkan bahwa kepemilikan pribadi warga negara atas tanah tidak didukung oleh kekuasaan pemiliknya, melainkan dibatasi oleh kekuasaan negara. Kepemilikan pribadi atas tanah dengan demikian tidak bersifat mutlak. Suatu kepemilikan pribadi tanpa kekuasaan individual yang penuh atas tanah yang bersangkutan. Dalam penjelasan UUPA tersebut telah ditentukan bahwa “hak atas tanah apapun yang ada pada seseorang, tidak dibenarkan bahwa tanahnya itu akan dipergunakan (atau tidak dipergunakan) semata-mata untuk kepentingan pribadinya, apalagi kalau penggunaan itu menimbulkan kerugian bagi masyarakat.[9] Ketentuan tersebut merujuk pada pasal 33 ayat 3 Undang-Undang Dasar (UUD) 1945 yang menyatakan bahwa “bumi dan air dan kekayaan alam yang terkadung di dalamnya dikuasai oleh negara dan dipergunakan untuk sebesar-besarnya kemakmuran rakyat.[10]
Pernyataan normatif dalam undang-undang tersebut memperlihatkan dimensi komunalisme masyarakat Indonesia yang kental. Itu sebagai indikasi gejala masyarakat Indonesia yang belum cukup matang dan stabil untuk ditata dengan hukum rasional yang menjunjung tinggi asas individualisme. Oleh karena itu, intervensi negara masih diberi peran besar untuk mengatur masalah kepemilikan pribadi atas tanah agar tidak bertentangan dengan asas komunalisme masyarakat Indonesia. Fungsi sosial mengenai kepemilikan pribadi warga negara diatur secara formal karena negara di samping mengakui kepemilikan pribadi secara komunal juga menjunjung kepemilikan pribadi secara hukum. Pengaturan negara terhadap kepemilikan individual dan komunal akhir-akhir ini seringkali menimbulkan benturan dalam masyarakat. Hal ini dipandang tidak kondusif dengan perkembangan rasionalitas masyarakat Indonesia yang semakin intensif berhubungan dengan modernisasi global.
Kebutuhan-kebutuhan warga negara secara individual semakin meningkat akibat tindakan-tindakan mereka yang intended atau unintended dalam berhadapan dengan proses modernisasi produk ilmu pengetahuan dan teknologi. Proses demokratisasi dan HAM semakin menjadi masalah yang menyulut kepentingan lokal (particular) dan global (universal). Beberapa hal tentang isu sosial-budaya telah menjadi isu politik yang berimplikasi pada hak-hak individual dan kolektif, ini antara lain karena modernisasi menunutut perlindungan dan penghargaan pada pemilikan pribadi sebagai bagian dari penegakan hukum dan HAM. Hal ini sekarang termuat dalam pasal 28H (amandemen ke-4) UUD 1945 yang menyatakan bahwa ‘setiap orang berhak mempunyai hak milik pribadi dan hak milik tersebut tidak boleh diambil alih secara sewenang-wenang oleh siapapun’. Pernyataan ini mengandung implikasi makna bahwa negara melindungi kepemilikan pribadi atas tanah dalam masyarakat Indonesia.
Dalam kaitan dengan tatacara atau proses pemilikan pribadi atas tanah (secara rasional), pemerintah Indonesia telah menetapkan Peraturan Pemerintah (PP) No 24 Tahun 1997 Tentang Pendaftaran Tanah. Dengan PP ini dimaksudkan agar warga negara yang mempunyai tanah mendaftarkannya pada pemerintah (BPN) secara formal berdasarkan hukum nasional. Dengan mekanisme pendaftaran dan atau pemilikan tanah berdasarkan hukum formal diharapkan kepemilikan pribadi itu mendapat kepastian dan perlindungan negara secara administratif. Dengan demikian, kepemilikan pribadi atas tanah berdasarkan hukum nasional dapat membawa-serta konsekuensi pada kepemilikan rasional, di mana kejelasan riwayat tanah, proses pemilikan, status kepemilikan pribadi, serta pengakuan dari sudut simbolik, ekonomik, politik, dan hukum menjadi berbeda dari pemilikan tanpa dilandasi hukum positif rasional itu. Dapat dikatakan bahwa ada perbedaan antara praktik-praktik pemilikan pribadi atas tanah berdasarkan hukum rasional dengan pemilikan pribadi tanpa dilandasi hukum formal. Tindakan pemilik tanah semakin banyak mengarah pada praktik pemilikan pribadi dengan sertipikat sebagaimana maksud PP No 24/1997, suatu perangkat hukum bagi masyarakat mendaftarkan tanahnya secara hukum.
Sejak masyarakat Aceh mendapat status Daerah Istimewa (UU No 44/1999) dan otonomi khusus (UU No 18/2001) di Nanggroe Aceh Darussalam (NAD) ada kemungkinan peluang dan kewenangan Pemerintah Daerah (Gubernur Kepala Daerah) sebagai Pemangku Adat dan Mahkamah Syariah sebagai Pemutus Hukum, merujuk pada kultur komunal (subjective-objective): adat bak poteu meureuhom hukom bak syaih kuala (keputusan adat di tangan penguasa eksekutif dan hukum di tangan yudikatif). Dalam mengembangkan keistimewaan Aceh, terutama untuk mengatur segi-segi kehidupan masyarakat yang berkaitan dengan konsepsi adat kepemilikan pribadi atas tanah diperlukan suatu otoritas legal-rasional. Hal ini dimungkinkan karena dalam undang-undang (No 44/1999) tersebut telah dinyatakan bahwa “daerah dapat menetapkan berbagai kebijakan dalam upaya pemberdayaan, pelestarian, dan pengembangan adat serta lembaga adat di wilayahnya yang dijiwai dan sesuai dengan syariat Islam”. Namun, seberapa jauh kewenangan tersebut memungkinkan digunakan pemerintah daerah dan masyarakat Aceh untuk membentuk suatu mekanisme rasionalisasi adat menjadi sistem kepemilikan pribadi atas tanah yang serasi dengan jiwa hukum nasional. Dengan kata lain, seberapa jauh kepemilikan pribadi atas tanah berdasarkan ontologi masyarakat Aceh dirasionalisasikan menjadi sistem kepemilikan modern-rasional yang membawa serta pada akibat hukum yang sejajar dengan legitimasi hukum tanah nasional.
Persoalan praktik pemilikan pribadi atas tanah telah lama mendapat perhatian dari pelbagai lapisan masyarakat, utamanya selama kekuasaan Pemerintah Orde Baru (ORBA), atau khususnya setelah kemunculan program-program pembangunan nasional sebagai proses industrialisasi dan modernisasi di Indonesia. Pembebasan tanah oleh pemerintah untuk kepentingan proyek-proyek LNG Aron (di Aceh Utara awal 1970-an) serta pembangunan Krueng Aceh (Sungai Aceh) di Aceh Besar dan Kota Banda Aceh pada tahun 1985 adalah sebagian kasus yang berkaitan dengan penguasaan dan pemilikan pribadi berdasarkan hukum nasional. Perlakuan ini memiliki dampak yang luas bagi masyarakat.14 Dalam hubungan ini tanah telah dipahami dan diperlakukan sebagai kekayaan pribadi atau modal utama yang memungkinkan orang-orang, masyarakat, perusahaan, dan atau negara melalui wacana rasional versus rasionalisasi kekuasaan mendapatkan perlakuan yang tidak proporsional. Bagaimanapu, pengalaman seperti itu akan berimplikasi pada proposisi bahwa perubahan sosial dan proses modernisasi membawa serta konsekuensi rasionalitas pada berbagai aspek kehidupan masyarakat. Proses-proses itu akan merubah pandangan dunia para anggota masyarakat mengenai sumberdaya tanah dari fungsi sosial-budaya (komunalistik-relijius) menuju fungsi ekonomi-politik (individualistik-rasional). Kemudian, efek-efek apa saja yang mungkin ditimbulkan oleh masyarakat yang memberikan perlakuan kepemilikan pribadi atas tanah pada aspek-aspek (sikap-tindak) kehidupan individual lain, seperti pada tatanan institusi-institusi simbolik, politik, ekonomi, dan hukum termasuk HAM,[11] dan demokrasi.
Tujuan Penelitian
Studi untuk memperoleh hasil investigasi bagaimana hubungan antara kepemilikan pribadi atas tanah (as social practice) dan tindakan-tindakan (actions) atau kejadian (agency) itu pada perkembangan individualisme dan komunalisme dalam masyarakat yang bersangkutan. Untuk mendapatkan pemahaman yang menjelaskan bagaimana perlakuan sosial terhadap kepemilikan pribadi atas tanah sebagai produk pengalaman praktik-praktik individualisme dan komunalisme dalam masyarakat bersangkutan. Bagaimana pengalaman itu membawa-serta akibat pada perkembangan semangat individualisme terpuji (enlightened self-love) yang serasi dengan semangat bersama komunitas itu. Suatu dorongan tindakan yang menekankan pada kepentingan pribadi (self-love) yang selaras dengan kepentingan umum (komunalisme) dalam masyarakat.15
Pandangan individualisme berkemandirian merupakan sebuah konsep yang mencoba memberikan gambaran hubungan ‘aku dalam masyarakat’ melalui berbagai sisi kehidupan (termasuk aku mitis, ontologis, dan fungsional).[12] ‘Aku’ (individu) yang serasi dengan sistem nilai-budaya Indonsian civil society dalam penyelenggaraan otonomi khusus dan keistimewaan Aceh secara demokratis.
Kerangka Pemikiran
Keempat, penelitian Hasibuan tentang individualisme berkemandirian dalam sejarah Amerika dan hubungannya dengan Indonesia.[13] Studi ini memperlihatkan bahwa pada awalnya founding fathers of Indonesia merdeka melihat paham Individualisme itu sebagai paham dari Barat yang sama dengan imperialisme dan kolonialisme yang telah digunakan pemerintah Belanda dalam menjajah Indonesia. Konsep individualisme dipahami sebagai keserakahan. Agaknya, pada waktu itu budaya Indonesia tidak mengenal individualisme yang baik yang menekankan pada kepentingan pribadi sejalan dengan kepentingan umum. Disertasi ini ditulis untuk membuktikan adanya unsur-unsur yang baik dari individualisme, di samping untuk keharusan memiliki falsafah dasar, landasan berpikir dan bertindak, yang jelas ada manfaat bagi pengembangan bangsa Indonesia.
Pada awalnya individualisme dipahami sebagai suatu paham yang menekankan pada kepentingan pribadi di atas kepentingan umum. Itu sama dengan egoisme, yakni kecintaan yang berlebihan pada diri sendiri yang mengakibatkan manusia bersikap bahwa segala kejadian berkisar pada lingkungan dirinya.[14] Paham individualisme tersebut berbeda dari paham individualisme yang terpuji. Pada tahun 1835 dan 1840, dalam bukunya Democracy in America, de Tocquiville menelusuri paham individualisme itu secara lebih mendalam berkaitan dengan budaya bangsa Amerika secara luas. Ia mengatakan bahwa individualisme Amerika diterjemahkan sebagai “self-interest properly understood” (atau diterjemahkan Hasibuan sebagai individualisme yang tepat), yang menekankan pada kepentingan pribadi yang selaras dengan kepentingan umum. Sikap yang menekankan pada kepentingan umum itu disebutkan dalam istilah “enlightened self-love”, yang mendorong orang Amerika untuk saling membantu dalam masyarakat. Mereka senang mengemukakan bagaimana kecintaan pada dirinya sendiri itu mengarahkan mereka pada sikap-tindak saling membantu dan mendermakan sebagian dari waktu dan harta mereka pada kebaikan umum. Tocqueville menyimpulkan individualisme yang penuh makna menekankan pada kemandirian individu.
Individualisme terpuji difokuskan pada kehandalan, kemandirian, dan kemampuan individu untuk berbuat baik. Simpulan Tocqueville itu sejalan dengan Harold J. Laski,[15] yang mengatakan bahwa “self-reliance” telah membuat bangsa Amerika sebagaimana terlihat sekarang. Dengan kata lain, kemandirian individu telah menciptakan masyarakat Amerika apa adanya sekarang. Benjamin Franklin dan Thomas Paine adalah pelopor yang mewakili masa pencerahan “self-reliance individualism” (individualisme berkemandirian) pada akhir abad ke-18 yang menghayati paham individualisme positif. Menurut Franklin, self-reliance individualism, bahwa tiap-tiap individu mempunyai potensi untuk berkembang, mandiri, tegar, berkemauan keras, dan memiliki kebajikan untuk berbuat baik bagi diri sendiri dan bagi orang lain (doing the public good). Sedangkan Paine membuat konsep “the supremacy of the individual” (keunggulan individu). Singkatnya, individualisme dalam pengalaman orang-orang Amerika lebih menekankan pada kesucian fitrah manusia (the sanctity of the individual). Zaman pencerahan adalah masa yang antara lain ditandai oleh keluhuran fitrah manusia, kebebasan dan kemandirian individu dalam kehidupan beragama dan berpemerintahan. Namun kebebasan individu dan ketangguhannya itu sejalan dengan kecintaannya pada materi. [16]
Individualisme berkemandirian (self-reliance individualism) dan individualisme yang tepat (self-interest properly understood) yang menekankan pada kehandalan individu tersebut telah membawa efek samping pada individualisme yang terpuji. Jadi, individualisme yang terpuji telah mengalami perubahan pada akhir-akhir abad ke-20an. Pada masa kini (modern) individualisme yang demikian disebut “tradisional individualism” atau “old individualism” yang bertolak belakang dengan “modern individualism”. Apa yang dulu disebut sebagai “civic individualism” dan “the biblical individualism” sebagaimana tercermin pada kaum puritan yang berhasil menaklukkan benua baru pada abad 17 sekarang sudah sulit ditemukan dalam masyarakat Amerika. Nilai-nilai tersebut telah jauh berubah dari nilai-nilai kaum puritan. Pergeseran tersebut terjadi karena beberapa hal: (1) pengahayatan bangsa Amerika pada gagasan John Locke tentang kehandalan alam pikiran manusia.[17] (2) pengaruh tiga filosof Amerika (Walph Waldo Emerson, Henry David Thoreau, dan Walt Whitman) yang pandangan mereka dijadikan bahan buku ajar pada berbagai lembaga pendidikan di Amerika. Ketiga penulis tersebut terlalu menekankan kehandalan dan ketangguhan individu untuk mengembangkan kepribadian mereka masing-masing. Pengaruh mereka telah mendorong bangsa Amerika ke arah-arah “narcissisme, nihilisme, skiptisisme, dan kenisbian nilai”, yakni unsur-unsur yang amat menekankan pada “aku” dalam berbagai sisi kehidupan kemasyarakatan.[18]
Studi Hasibuan tidak menjelaskan aspek sosiologis yang berkaitan dengan konflik individualisme dan komunalisme di Amerika secara kongkrit. Juga tidak menjelaskan seberapa jauh, misalnya, aktor-aktor rasional itu dapat diformulasi ke dalam suatu bangunan aktor-aktor yang besar, sedang, dan kecil, yang menempati posisi-posisi sosial, ekonomi, dan politik dalam masyarakat atau daerah tertentu. Namn, hasil penelitian Hasibuan antara lain menyimpulkan bahwa bangsa Indonesia dapat memanfaatkan individualisme berkemandirian dan individualisme yang tepat itu dalam membangun sumberdaya insani. Bangsa Indonesia membutuhkan pribadi-pribadi yang mandiri, tangguh, dan berkemauan keras dalam pelaksanaan pembangunan, sebagaimana dinyatakan dalam GBHN 1993: bahwa “jumlah penduduk yang sangat besar, apabila dapat dibina dan dikerahkan sebagai tenaga kerja yang efektif akan merupakan modal pembangunan yang besar dan sangat menguntungkan bagi usaha-usaha pembangunan di segala bidang” (TAP MPR II/MPR/1993 tentang GBHN). Meskipun penelitian Hasibuan ini tidak berkaitan langsung dengan kepemilikan pribadi atas tanah, namun ia dapat memberikan suatu kerangka atau wawasan pemikiran tentan konsep individualismme yang sesuai dengan perkembangan masyarakat Indonesia utamanya individu-individu dalam komunitas Aceh. Suatu komunitas yang dianggap istimewa dalam bidang pendidikan, budaya, dan agama. Oleh karena itu, diperlukan suatu studi yang memungkinkan diperoleh suatu gambaran tentang individualisme dalam komunitas Aceh sebagai khazanah budaya Indonesia yang kondusif bagi pengembangan civil society.
Kelima, Penelitian Noerhadi tentang “Aku Dalam Budaya”.[19] Studi ini memperlihatkan antara lain bagaimana peranan aku sebagai pusat kreatif yang menyatakan dirinya lewat komunikasi dengan sesama manusia. Dari segi biologik pun telah dipahami bagaimana peranan aku sebagai pusat integrasi dan subjektivitas yang menjadi ciri khas manusiawi. Dalam pengertian-pengertian, misalnya, ‘kesadaran sebagai penghayatan’ dan ‘pertemuan keberadaan’ itu nyata sekali bagaimana peranan suatu aku yang sekaligus adalah pusat penghayatan dan di samping itu menyatakan dirinya lewat pertemuan atau komunikasi dengan aku lainnya. Noerhadi mencoba membedakan bagaimana kedudukan aku dalam suatu dunia bersama yang disebut budaya. Budaya sebagai tempat aku itu dapat dibedakan menurut beberapa tahap, termasuk budaya mitis, budaya ontologis, dan budaya fungsional. Tahap-tahap tersebut tidak merupakan suatu kronologi yang menampilkan perkembangan budaya secara progresif, melainkan dimaksudkan sebagai suatu model saja. Suatu pola dasar sebagai kerangka budaya yang selalu memperlihatkan tiga dimensi aku, yaitu: aku ontologis, aku fungsional, dan aku mitis.
Menurut Noerhadi, dalam sistematika filsafat, bidang filsafat manusia, diketengahkan kodrat manusia pada subjektivitas, sebagai suatu subjek atau aku di satu pihak dan kehidupan budaya di pihak lain. Ada ‘aku mitis’, ‘aku ontologis’, dan ‘aku fungsional’. Aku ontologis mendasari dimensi aku yang mengambil jarak dari objek, meneliti, dan kemudian cenderung untuk menguasai, bersikap instrumental-teknologis.[20] Aku ontologis yang ternyata nyaris bersifat ontologis murni[21] memperlihatkan bahwa subjek menunjuk pada objek, sebaliknya filsafat analitik dari objek menunjuk pada subjek. Aku ontologis sudah mampu mengambil jarak dari kekuatan dalam lingkungan, menyadari diri sebagai suatu keterpisahan, dan dapat bersikap meneliti lingkungan. Dua gerak yang bertentangan ini saling menunjang mengetengahkan aspek fungsional pada aku. Dengan demikian aku fungsional melihat dirinya dalam relasi dengan objek, dan relasi ini yang semakin menjadi realita. Teknologi dan teknokrasi cenderung untuk melihat manusia melebur menurut fungsi mereka dalam relasi ini: pengaturan yang efisien menguasai kehidupan manusia demi kelancaran sistem-sistem kolektif-rasional. Ini pun ciri suatu teknologi modern: aku fungsional menjadi aku operasional. Aku fungsional menyadari kaitan dengan lingkungan dan menyatakan dirinya lewat kaitan ini dengan melangsungkan fungsi dalam relasi.[22]
Aku mitis adalah aku yang melebur dengan kehadiran kekuatan-kekuatan mencekam di luar dan di dalam dirinya. Tinjauan aku mitis memperlihatkan bahwa bahasa mitis-simbolis adalah pengungkapan manusia yang menyadari keterbatasan, kelemahan, dan kekhilafannya. Sikap mitis sekaligus memberi kemungkinan untuk mengatasi diri dalam transendensi, yakni sikap ‘aku yang relijius’. Kecemasan seseorang, suatu aku, yang merasa terancam dapat pula menjadikan orang itu menjadi ‘aku yang bersifat magis’, terkurung oleh pesona kekuasaan dewata. Aku mitis dengan demikian mengambil wujud suatu sikap relijius yang dengan demikian transendensi mengatasi ketekeburan suatu aku teknologis, atau sifat tidak perduli pada suatu aku operasional. Budaya mitis dengan demikian merupakan dunia perwujudan ‘aku yang mitis’, yaitu aku yang masih melebur dengan kekuatan dan ancaman dalam lingkungan hidup.
Studi Noerhadi lebih bersifat kultural-filosofis, menelusuri aku secara analitis dari segi filosofis, antrpologis, dan budaya. Bagaimanapun, studi tersebut memberikan kerangka dan wawasan aku sebagai individu yang hidup dalam suatu khazanah budaya masyarakat secara umum. Penelitian ini belum diuji secara sosiologis-empiris, karena itu diperlukan suatu langkah lebih lanjut untuk memahami peranan dan posisi aku dalam masyarakat. Berdasarkan studi tentang ‘aku dalam budaya’ yang dikemukakan Noerhadi dalam perspektif filosofi, itu dapat diformulasikan kembali secara sosiologis menjadi ‘aku dalam masyarakat’ untuk melaihat seberapa jauh konfigurasi masyarakat tertentu (dalam hal ini Aceh) sesuai dengan “struktur” analitis berikut (dapat disandingkan dengan gambar konfigurasi Siegel), akan diuji dengan data empirik. Dilihat dari gambar kombinasi konfigurasi masyarakat berdasarkan hasil analisis karya Siegel dan Noerhadi dapat dipersoalkan, antara lain, seberapa jauh, dan, aku yang bagaimana yang lebih menyumbang pada bangunan civil society (misalkan majelis adat Aceh, lembaga kebudayaan Aceh, dan sebagainya) daerah bersangkutan; bagaimana pula bentuk civil society yang berbasis pada pemilikan pribadi atas tanah dalam lingkungan masyarakat bersangkutan, termasuk dalam birokrasi pemerintahan, ekonomi, dan poitik. Individualisme itu dapat dikategorikan ke dalam dua kelompok yang besar, yakni individualisme sempit dan luas. Kategori pertama lebih menekankan pada ‘kepentingan pribadi di atas kepentingan umum”, dan yang kedua pada “kepentingan pribadi sejalan dengan kepentingan komunal”.
Keenam, studi Siegel[23] antara lain memberikan indikasi masyarakat Aceh dengan sebutan tribal.[24] Menurut Siegel Aceh bukanlah suatu masyarakat yang terbagi dalam dua elemen, Islam dan adat, tetapi suatu masyarakat yang terbagi dalam empat kelompok ---uleebalang, ulama, petani, dan sultan beserta kelompoknya--- masing-masing mereka mempunyai pandangan tentang hakekat Islam dan adat. Tulisan Siegel memberikan landasan awal bagi penelitian tentang pemilikan pribadi karena hal itu berkaitan dengan perdagangan dan semangat individualisme ke acehan.[25] Kedua macam landasan kemajuan Aceh pada waktu yang lalu memperlihatkan semangat kapitalisme dalam masyarakat bersangkutan. Konflik antara uleebalang (mewarisi etos kerja kapitalisme) dan ulama (yang mewariskan individualisme terpuji berwawasan idealisme hukum universal) pun menjadi penting dalam kaitan dengan penguasaan dan pemilikan tanah dalam masyarakat Aceh kontemporer.
Di bahwah ini dibuat kategorisasi orientasi tindakan aktor dalam masyarakat Aceh berdasarkan versi peneliti: Suatu Interpretasi atas karya Siegel.
Gambar 4
| No | Kategori | Orientasi (urutan) tindakan |
| 1 | Sultan | Kekuasaan, kehormatan, kekayaan |
| 2 | Ulama | Kehormatan, kekuasaan, kekayaan |
| 3 | Uleebalang | Kekayaan, kekuasaan, kehormatan |
| 4 | Petani | Kehormatan, kekayaan, kekuasaan |
Konfigurasi masyarakat berdasarkan model tersebut dilihat dalam bentuk piramid stratifikasi sosial versi Max Weber.
Gambar 5
Power (aku ontologis)
Economy (aku fungsional)
Social (aku mitis)
Gambar di atas (kombinasi konfigurasi masyarakat Aceh dari Siegel dan posisi ‘aku dalam budaya’ versi Noerhadi berdasarkan model (stratifikasi sosial Weber) memperlihatkan bahwa orientasi tindakan Sultan agaknya lebih cenderung pada kekuasaan tradisional, mengutamakan kehormatan (termasuk keadilan, kemaslahatan, dan keharmonisan dalam masyarakat). Ulama lebih pada kekuasaan yang kharismatik (dengan andalan kemampuan agama dan atau ilmu pengetahuan yang relijius) menjadikan dirinya sebagai jembatan yang menghubungkan keberadaan Sultan dengan masyarakat warganya. Uleebalang cenderung lebih menekankan prioritas tindakan mereka pada penguasaan sumber daya ekonomi yang didukung sistem pemerintahan waktu itu.[26]
[1] Menurut Kepala Seksi Pengukuran dan Pendaftaran Tanah BPN Kota Banda Aceh Afrizal, pengukuran tanah ini sudah mendesak. Warga korban tsunami yang selamat sudah ingin sekali mendapatkan tanahnya kembali. Bahkan mereka sudah tidak sabar untuk membangun rumah-rumah mereka. Setiap hari masyarakat korban tsunami berdatangan ke kantor BPN Propinsi NAD untuk mengurus pendaftaran ulang pembuatan sertipikat tanah. Sedikitnya 40.000 dari 12.000 lembar sertipikat tanah yang hilang dapat diselamatkan meski kondisinya tidak lagi seluruhnya utuh. Lihat Kompas, 13 April 2005 hal.11.
[2] Hasil penelitian awal memperlihatkan bahwa pada dasarnya masyarakat Aceh berpikir idealis, lebih mengutamakan solidaritas dan hubungan kekeluargaan daripada kepentingan diri sendiri dan material, sebagaimana dipersepsikan informan (hakim mahkamah syari’ah kota lhokseumawe) terhadap warga masyarakat Aceh selama yang bersangkutan menjadi hakim, bahwa pada dasarnya orang-orang Aceh lebih mementingkan hubungan antar manusia daripada kepentingan material (harta-benda). hasil wawancara tanggal 30 Nopember 2004.
[3] Sebagian warga masyarakat mempersepsikan bencana itu sebagai akses mereka kembali pada keadaan alamiah yang memungkinkan mereka menuai hak-hak alamiah atas herta-benda yang porak-poranda akibat tragedi tersebut. Pengalaman beberapa orang Aceh korban tsunami, rumahnya tidak hancur total melainkan masih ada barang-barang isi rumah yang tidak dibawa bencana. Orang-orang yang datang membantu membersihkan rumah baik anggota kerabat atau tidak tanpa ragu-ragu mengambil barang-barang isi rumah itu untuk dibawa-serta, seolah-olah barang-barang tersebut sudah berada dalam keadaan alamiah, semua menjadi milik Tuhan dan oleh karena itu memungkinkan dimiliki oleh siapa saja yang menemukannya. Sebagaimana pandangan John Locke antara lain bahwa kepemilikan itu ditetapkan oleh usaha kita dalam kondisi alami. Kita tidak perlu meminta persetujuan orang lain untuk mendapatkan hak ini karena kerja kita membedakan antara apa yang menjadi milik kita dengan apa yang dimiliki secara bersama. Lihat Williams, Filsafat Politik Kant. Penerjemah Muhammad Hardani. JP-Press&IMM. Surabaya dan Jakarta Pusat. 2003:104.
[4] Somantri, Gumilar Rusliwa (2000). “The Village in Motion: A Case Study of Socio-economic and Cultural Changes Among Rice Farmers in Indonesia”, dalam Rice in Asia Lives of Seven Farmers, APRELUDE Book under a Unitwin-Unesco Project Time Academic Press, Singapore, 2000.
[5] Hermayulis. Penerapan Hukum Pertanahan dan Pengaruhnya terhadap hubungan kekerabatan pada sistem kekerabatan Matrilineal Minangkabau di Sumatra Barat, Fakultas Hukum Universitas Indonesia, Disertasi.1999.
[6] Lihat Nieboer, H.J. Slavery as an Industrial System of Production, The Hague, 1910.
[7] Dengan peraturan tanggal 14 November 1918 (L.N. No.772) dikeluarkan peraturan umum yang membuka kesempatan mengadakan perjanjian dengan semua atau sebagian wajib-rodi di dalam suatu daerah persekutuan hukum bumi putera di luar Jawa dan Madura mengenai pembebasan pekerjaan rodi…. Peraturan pelaksanaannya dinyatakan dalam Tambahan Lembaran Negara (TLN) nomor 911. Surat Keputusan Pemerintah Pusat 7 Juli 1919 No. 63 (TLN 9246) menentukan bahwa peraturan pembebasan rodi tersebut berlaku juga untuk daerah Aceh dan daerah takluknya. Lihat Anonimus. Masalah Rodi, Penghasilan Kepala-Kepala Daerah Kenegerian dan Hukum Tanah di Aceh. Alih bahasa oleh Aboe Bakar. Seri Informasi Aceh Tahun II, Nomor 8. Pusat Dokumentasi dan Informasi Aceh. Banda Aceh 1978:4.
[8] Di beberapa desa yang tanah pertaniannya terletak sangat jauh dari pabrik-pabrik gula, misalnya, maka tanah tersebut dapat diakui sebagai tanah milik perorangan. Tanah tersebut dikenal sebagai tanah yasa, yaitu tanah yang penggarapnya diakui sebagai pewaris sah dari cikal bakal, dan tanah ini telah banyak menimbulkan kesulitan bagi pemerintah kolonial. Lihat Breman, Jan. Penguasaan Tanah dan Tenaga Kerja Jawa di Masa Kolonial, LP3ES, Jakarta, 1986.
[9] Lihat Harsono. Hukum Agraria Indonesia, Sejarah Pembentukan Undang-Undang Pokok Agraria. Isi dan Pelaksanaannya, Jilid I, Cetakan Kelima. Djambatan. Jakarta. 1994. Lihat juga Hukum agraria Indonesia: Himpunan Peraturan-Peraturan Hukum Tanah. Penerbit Djambatan. 1986.
[10] Lihat UUD 1945 Setelah Amandemen Keempat Tahun 2002. Pustaka Setia. Bandung. Cetakan VI. 2004. Kedua pernyataan (UUPA 1960 dan UUD 1945) tersebut cenderung merujuk pada prinsip komunalisme (lihat Konsiderans TAP-MPRS No II/MPRS/1960).
14 Lihat Harian Surat Kabar Kompas, “Intensitas Konflik Tanah Meningkat Tahun 2004”. WALHI telah memperkirakan bahwa perjuangan hak atas tanah berlanjut pada tahun 2004. Peningkatan intensitas dan frekuensi konflik menurut WALHI disebabkan oleh pemerintah yang masih mempertahankan pola-pola penggalian (ekstraksi) sumberdaya alam dan lingkungan tanpa menjaga hak dan keberadaan masyarakat lokal. 12 Januari, 2004:10.
[11] Ada tiga generasi HAM, yaitu pertama, generasi HAM yang menekankan pada hak-hak politik klasik, hak-hak yang dirumuskan berdasarkan dokumen-dokumen abad ke-18. Inti dari generasi ini adalah hak-hak untuk life, liberty dan kemilikan atas property. Hak-hak liberal dilengkapi dengan civil rights untuk menjamin hak-hak individu agar mereka dapat berpartisipasi dalam proses pembuatan keputusan negara. Kedua, generasi yang diformulasikan dalam masa paruh kedua abad ke-19, ini meliputi (widens) perjuangan wujud asli HAM sebagaimana juga dalam prinsip: hak-hak sosial, ekonomi, dan budaya yang bukan hak defensif yang diarahkan pada negara, kecuali hak-hak pemberian (entitlement) untuk mendapatkan keuntungan (benefiting) dari distribusi dan alokasi sumberdaya negara. Ketiga, generasi yang secara nyata terdiri atas hak-hak kolektif, meliputi hak-hak sosial, ekonomi, dan politik dari generasi kedua yang dapat diinterpretasi baik sebagai hak-hak individual atau kolektif. Lihat Klaff, Rene. Human Rights and Development: A Critical View, Quarterly Journal of the Institute of Regional studies, Islamabad. Vol. XVI, No. 4, Autumn. 1998.
15 Lihat Hasibuan, Sofia Rangkuti. Individualisme Berkemandirian Dalam Sejarah Amerika, Disertasi Doktor dalam bidang Ilmu Sejarah, Program Pascasarjana UI, 1995.
[12] Ada tiga dimensi ‘aku’ dalam budaya, yaitu aku mitis, ontologis, dan fungsional. Suatu budaya mitis merupakan dunia perwujudan aku yang mitis – ialah aku yang masih melebur dengan kekuatan dan ancaman dalam lingkungan hidup. Aku ontologis sudah mampu mengambil jarak dari kekuatan dalam lingkungan, menyadari diri sebagai suatu keterpisahan, dan dapat bersikap meneliti lingkungan. Sedangkan aku fungsional menyadari kaitan dengan lingkungan dan menyatakan diri lewat kaitan ini melangsungkan fungsi dalam relasi. Lihat Noerhadi, Toeti Heraty. Aku Dalam Budaya. Disertasi Doktor Dalam Ilmu Sastra Jurusan Filsafat. Universitas Indonesia. 1979:22.
[13] Hasibuan, Sofia Rangkuti. Individualisme Berkemandirian Dalam Sejarah Amerika, Disertasi Doktor dalam bidang Ilmu Sejarah, Program Pascasarjana UI, 1995.
[14] Lihat Tocqueville, Alexis de. Democracy in America. Doubleday and Company Inc. New York. 1969:506.
[15] Lihat Laski, Harold J. The American Democracy. The Viking Press. New York. 1948:139-142.
[16] Hasibuan, Sofia Rangkuti. Individualisme Berkemandirian Dalam Sejarah Amerika, Disertasi Doktor dalam bidang Ilmu Sejarah, Program Pascasarjana UI, 1995:4, 9, 14.
[17] Lihat Locke, John. An essay Concerning Human Understanding. 1690. ed. Ernest Rhys. London. 1946.
[18] Hasibuan, Sofia Rangkuti. Individualisme Berkemandirian Dalam Sejarah Amerika, Disertasi Doktor dalam bidang Ilmu Sejarah, Program Pascasarjana UI, 1995:17.
[19] Noerhadi, Toeti Heraty. Aku Dalam Budaya, Suatu Teori Orientasi Filsafat Barat Modern. Disertasi Doktor dalam Ilmu Sastra Jurusan Filsafat, UI. 1979.
[20] Lihat Noerhadi, 1979:9.
[21] Jadi aku ontologis dalam budaya lebih memungkinkan untuk mengambil jarak dari lingkungan (objek) secara absolut (murni dan mandiri) menunjuk unsure lain yang non-aku. Dalam hal ini aku ontologis menampilkan selalu aspek fungsional, subjek selalu menunjuk kehadiran hal yang lain, yakni subjek atau objek lain. Lihat Noerhadi, 1979.
[22] Lihat Noerhadi, 1979:22.
[23] Siegel, James T., The Rope of God. University of California Press, Berkeley, 1969.
[24] Suatu istilah yang pertama sekali digunakan oleh para sarjana Victorian dalam upaya mereka membangun ilmu pengetahuan tentang masyarakat “primitif”. Namun gambaran tribal itu tidak memiliki banyak persamaan dari apa yang dibangun mereka. Para intelektual yang mengalami dekolonisasi memperdebatkan bahwa para sarjana antropologi Barat telah mencampuradukkan penemuan kolonial tentang masyarakat tribal dengan maksud untuk memecah belah rakyat dan menghalangi nation-building. Lihat Kuper, Adam dan Kuper, Jessica. The Social Science Encyclopedia, 2Ed, Routledge, London. 1996:883.
[25] Menurut Siegel, betapa usaha-usaha dagang Aceh sama sekali tidak berbentuk korporasi, yakni dua hal penting dari usaha dagang. Pertama, bahwa usaha-usaha dagang Aceh mempunyai struktur kepemimpinan yang hampir tak berkembang. Boleh dikatakan tidak terdapat kewajiban untuk mematuhi perintah atasan dalam suatu perusahaan. Para pemilik perusahaan pun tidak merasa berhak untuk memberi perintah kepada para pegawainya, sebagaimana ditemukan pada usaha-usaha dagang di dunia Barat. Kedua, watak atau kepribadian korporasi hampir tak berkembang. Hubungan-hubungan di dunia pasar tidak dianggap sebagai hubungan antar-perusahaan, melainkan sebagai antar-perorangan, sekalipun pada kesempatan di mana perorangan itu mewakili perusahaan tempat mereka bekerja. Lihat Siegel, dalam Abdullah, ibid, hal. 187-188.
[26] Bagi Hurgronye, konflik antara hukum (Islamic Law) dan adat (indigenous custom) yang ditemukan di negeri atau daerah Islam itu mencerminkan salah satu konfik antara ulama dan uleebalang. Ia melihat uleebalang sebagai type yang kurang lebih sama dengan (paratypes) para tuan tanah dalam masyarakat Eropa yang terikat dengan para petani melalui hak-hak atas tanah. Lihat Siegel, James T. The Rope of God. University of California Press. Berkeley and Los Angeles. 1969:10.
